Reviews for Public policy and the public good

The average rating for Public policy and the public good based on 2 reviews is 3 stars.

Review # 1 was written on 2016-03-07 00:00:00 Virginia Fowler متن زیر خیلی طولانی است. اگر حوصله خواندن همه آن را ندارید فقط بخش سوم، «درباره محتوای کتاب»، را بخوانید کمی درباره اهمیت نویسنده جان رالز (۱۹۲۱-۲۰۰۲) فیلسوف ناشناخته‌ای نیست، به‌خصوص برای اهالی اینجا. ولی می‌خواهم کمی درباره پس‌زمینه و اهمیت او توضیح دهم. زندگی حرفه‌ای رالز گستره بسیار متنوعی از فلسفه‌های هنجاری را پوشش می‌دهد. ابتدا و در دوره کارشناسی (۱۹۳۹) تزی در حیطه فلسفه دین درباره معنای گناه و ایمان می‌نویسد. سپس، طبق برخی زندگی‌نامه‌ها، شرکت در جنگ جهانی و از سر گذراندن تجربه‌های بسیار سخت او را به دوری از ایمان (یا دست‌کم ایمان پیشینش) سوق می‌دهد. پس در دوره دکترا (۱۹۵۲) به فلسفه اخلاق روی آورده و تزی در زمینه مبانی شناخت اخلاقی (با توجه به ارزش اخلاقی شخصیت) می‌نگارد (و احتمالا به همین دلیل برخی شارحین نه تنها کانت بلکه ارسطو را نیز در آثار او می‌بینند). اما چیزی که رالز را رالز کرد، کتاب‌های او در حوزه فلسفه سیاسی بود. ابتدا و در سال ۱۹۷۱ نظریه‌ای درباره عدالت را منتشر کرد. سال ۱۹۹۳ لیبرالیسم سیاسی (نسخه اولیه همین کتاب که بعدها دو مقاله مهم به آن افزوده شد) را با تجدید نظر جدی در کتاب قبلی‌اش نظریه عدالت به چاپ رساند. بعدتر برای پوشش برخی کاستی‌های نظریه‌اش قانون ملت‌ها (که برخی مترجمین متاسفانه قانون مردمان ترجمه کرده‌اند) را در ۱۹۹۹ روانه بازار کرد و نهایتا در ۲۰۰۱ کتاب عدالت به مثابه انصاف را که تقریبا صورت‌بندی مجدد و تلخیص لیبرالیسم سیاسی بود انتشار داد. در اهمیت کتاب‌های رالز می‌توان به گزارشی اشاره کرد که وبلاگ معتبر Leiter Reports ‌سال ۲۰۱۷ ارائه کرد و در آن عدالت به مثابه انصاف بعد از ساختار انقلاب‌های علمی تامس کون دومین کتاب پرارجاع فلسفه پس از جنگ جهانی دوم شناخته شد. همچنین لیبرالیسم سیاسی بعد از افعال گفتاری سرل و در پی فضیلت مک‌اینتایر پنجمین کتاب این لیست بود. قانون مردمان و عدالت به‌مثابه انصاف هم به ترتیب ۳۴ و ۳۵مین کتاب بودند. نکته آنکه در این لیستِ پنجاه‌تایی، رالز تنها فیلسوفی است که ۴ کتاب (و همه در فلسفه سیاسی) به نام خود ثبت کرده و مجموع ارجاعات به این چهار کتاب هم نشان می‌دهد که کتاب‌های او بیش از هر فیلسوف دیگری پس از جنگ جهانی محل رجوع بوده‌است. (البته این لیست حرفی از مقالات نزده و می‌دانیم در عالم فلسفه دانشگاهی مقالات اهمیت کمتری از کتاب ندارند) ر درباره جایگاه کتاب کتاب حاضر مرجع اصلی من در شش ماه گذشته بوده‌است. بخش‌هایی از آن را بارها خوانده‌ام، بخش‌هایی را با نظریه و یا عدالت به‌مثابه انصاف تطبیق داده‌ام و نقدهای زیادی هم از جماعت‌گرایان (سندل و تیلور)، اخلاق گفتمانی‌ها (هابرماس و هونت) و فمینیست‌ها (کیتی و نوسبام) بر آن دیده‌ام. با بسیاری از این نقدها نیز همدل بوده‌ام. ولی چارچوبی که رالز در این کتاب پذیرفته را هم شخصا قبول دارم و هم ندیده‌ام که هیچ‌کدام از این فلاسفه رد کنند. حتی نوسباوم که مستقیما به نظریه «قرارداد اجتماعی» که بنیان «لیبرالیسم سیاسی» است حمله می‌کند خود را ذیل چارچوب «لیبرالیسم سیاسی» تعریف می‌کند درست است که لیبرالیسم سیاسی پس از نظریه نوشته شده‌است و در دل نظریه هم ایده «عدالت به مثابه انصاف» طرح شده‌است. اما از نظرساختاری باید ایده «لیبرالیسم سیاسی» را پایه‌ای‌ترین ایده رالز درنظر گرفت که کلا جای نظریه را گرفته است و سپس روی این پایه ایده «عدالت به مثابه انصاف» به عنوان یک «پیشنهاد» ارائه می‌شود. چرا اینگونه است را در بخش بعد توضیح می‌دهم درباره محتوای کتاب محتوای کتاب را نه بر اساسی که خود رالز توضیح داده، بلکه بر مبنایی که کل نظام رالز را آشکار کند توضیح می‌دهم مهم‌ترین مسئله رالز در این کتاب این است: اعمال قانون الزار‌آور چگونه مشروع می‌شود؟ یا به سادگی حکومت چگونه مشروع است؟ رالز در جایی از تاریخ فلسفه ایستاده که دو پاسخ مهم به این پرسش در اختیار اوست: از دوران افلاطون و ارسطو تا دوران هابز و لاک یک پاسخ واضح و پذیرفته شده به این پرسش وجود دارد: تطابق عقلانی با طبیعت انسان-جهان. جان کلام افلاطون در جمهوری (و گرگیاس) و جان کلام ارسطو در سیاست (و اخلاق نیکوماخوسی)‌ همین است که هر قانونی که چنین تطابقی دارد مشروع است و اگر ندارد نامشروع. اگر تطابق داشته باشد به مصلحت و نفع و فضیلت شهروندان می‌انجامد و اگر نداشته باشد تنها به نفع پادشاه جبار (استبداد) و نزدیکان او (الیگارشی) است یا به نفع هیچ‌کس نیست (آنارشی) ر حال سوال این است: این تطابق را چگونه می‌توان یافت؟ اینجاست که مونارکی (فیلسوف-پادشاه) آریستوکراسی (فیلسوف-وزیر یا فیلسوف-مشاور) از یک سو و تئوکراسی (نبی-پادشاه یا فقیه-پادشاه) سر بر می‌آورند. تمام نسخه‌های حکومت شایستگان، چه شایستگان عقلی، چه نژادی و چه دینی زیر همین بیرق قرار دارند و تنها اختلافشان بر سر این است که کدام یک (فیلسوف، نژاده یا فقیه) بهتر می‌تواند آن قانون مطابق با طبیعت انسان-جهان را کشف کند ولی از دوران هابز و لاک یک مفهوم بسیار متفاوت بجای طبیعت یا حقیقت سر برآورد: «رضایت»- قانون الزام‌آور تنها زمانی مشروع است که مردم با رضایت به آن تن داده باشند. این بصیرت که امروزه همچون امری بدیهی می‌نماید، در روزگاری موجب خشم و خنده حکما و عقلای قوم بوده‌است سپردن مشروعیت قانون به رضایت به اصول و پیش‌فرض‌های بسیار جدیدی نیاز داشت که برخی از آنها حتی از زبان طراحان اولیه‌اش هم بیرون نیامد: (۱) آزادی افراد برای تعیین سرنوشت خویش [سویه هنجاری فردگرایی]؛ (۲)‌ برابری تمام انسان‌ها، نه در پیشگاه قانون، بلکه فی‌نفسه و پیش از وضع قانون [سویه هنجاری انسان‌گرایی] و (۳) اینکه علم غایی در دسترس هیچ بشری نیست و برای رسیدن به قانون مشروع هیچ فردی مرجعیت بیرونی و نهایی ندارد [سویه توصیفی تکثرگرایی]. بسیاری از فلاسفه لیبرال کلاسیک (چه لاک و چه میل) اصل (۱) را وارد اندیشه خود کردند. نظریه قرارداد اجتماعی، به خصوص در نسخه روسو و کانت اصل (۲)‌ را نیز مورد تصریح قرار داد. نتیجه اینکه تنها راه مشروعیت قانون این است که افراد آزاد و برابر همگی آن را به عنوان قرارداد عقلایی خویش پذیرفته باشند. اما این اصل (۳) بود که تا زمان رالز چندان جدی گرفته نشده بود ایده «لیبرالیسم سیاسی» تلاشی برای توجیه مشروعیت قانون/حکومت به صورتی بود که تمام پیش‌فرض‌های مذکور را بپذیرد، از نظر عقلی قابل دفاع باشد (یعنی فقط مبتنی بر رضایت نباشد) و هیچ شهروند معقولی با نظام اخلاقی، فلسفی یا دینی خود در آن احساس خفقان نکند و بتواند سعادت فردی خود را (طبق آموزه جامع فلسفی یا دینی خود) دنبال کند. به عبارت دیگر، تلاش رالز در این کتاب جمع هر دو ایده قبلی بود که هم عقل در آن جایی داشت و هم رضایت: «عقل عمومی». مفهوم عقل عمومی مرکزی‌ترین مفهوم لیبرالیسم سیاسی است که طبق آن بناست تنها قانونی مشروع باشد که هیچ شهروند معقولی (با هر دین و مسلکی) آن را رد نکند. در ابتدا این ایده ناشدنی به نظر می‌رسد، اما نکته اساسی در مفهوم «معقول» نهفته است معقولیت از نظر رالز یک مفهومی معرفتی صرف نیست، بلکه مفهومی معرفتی-سیاسی است و اساسا لیبرالیسم او از همین‌جا تبدیل به لیبرالیسم سیاسی می‌شود. این مفهوم معرفتی است به این خاطر که قانون پیشنهادی، همچون دلیل، باید ویژگی عمومیت، فهم‌پذیری و دسترس‌پذیری داشته باشد؛ سیاسی است به این معنا که نه تنها باور، بلکه فرد هم می‌تواند متصف به آن شود. فردی معقول است که اصل (۱) و (۲) را می‌پذیرد و هرکه آنها را نپذیرد نامعقول است. به این ترتیب اگر شما بگویید ما باید فلان قانون را داشته باشیم چون به من وحی شده یا اگر بگویید قانون من مزیت خاصی برای جنس، نژاد یا دین خاصی قائل است چون این فی‌نفسه مطابق طبیعت یا حقیقت است شما به ترتیب معقولیت معرفتی یا سیاسی را احراز نکرده‌اید و از دایره عقل عمومی خارجید. نکته این است که نه تنها پیشنهاد قانون، بلکه رد قانون پیشنهادی هم باید بر همین اساس باشد و شما نمی‌توانید بدون دلیل هر قانونی را رد کنید نکته دیگر این است که سه اصل مذکور پیش‌فرض‌های نظریه‌اند و به این ترتیب تعبیری عام از لیبرالیسم و قرارداد اجتماعی را از پیش پذیرفته‌اند. به عبارت دقیق‌تر، هر قانونی که آزادی و برابری شهروندان را زیر سؤال ببرد از پیش قابلیت عرضه شدن به عقل عمومی را ندارد قاعدتا نمی‌توان ۵۰۰ صفحه کتاب فلسفی را در ۵۰۰ کلمه طوری خلاصه کرد که نکته مهمی جا نیفتد. اما من صرفا می‌خواهم دو نکته به این توضیح کلی اضافه کنم و تمام (اگر نقد یا پرسشی دارید خوشحال می‌شوم آن را منتقل کنید) ر نکته اول اینکه بسیاری رالز را با آن دو اصل کلی (اصل برابری و اصل تفاوت)‌ می‌شناسند و شاید بگویید پس آن چه شد. باید بگویم که آن دو اصل درواقع نه ایده «لیبرالیسم سیاسی» بلکه ایده «عدالت به مثابه انصاف» هستند که در مرور آن کتاب روی آن تمرکز خواهم کرد. اما توضیح بسیار مهمی لازم است که گاه حتی فلاسفه مهمی در توضیح رالز آن را اشتباه می‌گیرند: لیبرالیسم سیاسی یعنی دست کشیدن از هر ایده جامعی که از پیش دنبال رسیدن به یک نقطه خاص به عنوان نقطه مطلوب عدالت است. به این ترتیب لیبرالیسم سیاسی نه تنها دربرابر حکومت‌های دینی و ایدئولوژیک، بلکه حتی دربرابر حکومت‌هایی است که سکولاریسم یا لیبرالیسم را به عنوان آموزه جامع فلسفی پذیرفته اند و معتقدند مثلا نوع خاصی از عقیده یا عمل (که حتی می‌تواند سه اصل مذکور را پاس کند) باید از جامعه حذف شود. اما ما تنها یک عقل عمومی یا پلورالیسم سیاسی نداریم و در هر جامعه‌ای با پس‌زمینه فرهنگی عام لیبرال و دموکراتیک می‌توان عقل عمومی همان جامعه را به دست داد. کار عمده عقل عمومی این است که (۱) حقوق، آزادی‌ها و فرصت‌های پایه‌ای که همه شهروندان باید از آن برخوردار باشند تعیین کند؛ (۲) ترتیب آنها را معین کند (چون در عمل گاهی بعضی باید فدای مابقی شوند؛ (۳) راه دسترسی به آنها را مشخص کند. آن دو اصل معروف رالز پیشنهادی درون چارچوب پلورالیسم سیاسی است که این سه را تعیین می‌کند. به همین دلیل پیش‌تر گفتم که «عدالت به مثابه انصاف» ایده‌ای درون «لیبرالیسم سیاسی» است و می‌توان آن را رد کرد اما لیبرالیسم سیاسی را رد نکرد نکته دوم اینکه عقل عمومی برای همه‌جا قانون وضع نمی‌کند بلکه فقط برای عرصه‌هایی این کار را می‌کند که تلاقی عرصه حضور بلاواسطه شهروندان در مقابل دولت است. رالز تمایزی بین جامعه و انجمن‌هایی مثل کلیسا، دانشگاه و باشگاه‌های ورزشی می‌گذارد که در آن شما می‌توانید قوانین داخلی خود را داشته باشید: مثلا یک کلیسا می‌تواند زن‌ها را از کشیش شدن یا همجنس‌گرایان را از ورود به کلیسا منع کند (همان‌چیزی که لیبرالیسم غیرسیاسی به کلیسا اجازه نخواهد داد) اما اگر نزاعی بین یک شهروند و یک شماس کلیسا دربگیرد دادگاه به عنوان عرصه عمومی جامعه آن را براساس عقل عمومی حل و فصل خواهد کرد. این مسئله درمورد خانواده هم پابرجاست و مشخصا که یکی از نکاتی است که برخی از فمینیست‌ها مورد نقد قرار داده‌اند. دلیل این تمایز از نظر رالز این است که جامعه جایی است که بسته و کامل است: یعنی شما به درخواست خود عضو آن نشدید و تمام نیاز‌های شما هم به آن وابسته است اما انجمن یا جماعت این‌گونه نیست: شما به درخواست خود عضو آن شده‌اید و تسلط کاملی هم بر زندگی شما ندارد. این برداشت از نسبت فرد و جماعت یا انجمن‌ها هم چیزی است که مورد نقد جماعت‌گرایان بوده‌است بار دیگر:‌ در مجموع لیبرالیسم سیاسی می‌کوشد دو اصل مهم را با هم جمع کند:‌(۱) هم مبتنی بر مدلی پیشرفته از قرارداد اجتماعی باشد که حقوق اقلیت را نادیده نمی‌گیرد و (۲) هم به هیچ آموزه جامعی اعم از دینی، فلسفی یا اخلاقی برای توجیه مشروعیت قانون نیاز نداشته باشد اما با آموزه‌های معقول موجود در جامعه در تضاد هم نباشد. اصل (۱) یعنی «لیبرالیسم» و اصل (۲)‌ یعنی «سیاسی» ر

Review # 2 was written on 2018-03-28 00:00:00 Katherine Evans "Political Liberalism" es el segundo libro más importante de Rawls después de "A Theory of Justice". Es el tercer libro que leo de él (los anteriores fueron la teoría y "Justice as Fairness: A Restatement"). El libro lidia con el conflicto propio de la modernidad: muchas doctrinas razonables y, sin embargo, incompatibles. Todavía peor, son inconmensurables. No pueden ni siquiera dialogar. ¿Cómo lo hace la democracia constitucional para sobrevivir, entonces? Haciendo uso de la razón pública, lo que implica, de alguna manera, renunciar a parcialmente a las pretensiones de cada doctrina. Algunos critican este libro por anular, de hecho, la verdadera discusión entre las doctrinas comprehensivas. Puede ser. Kuhn, en "The Structure of the Scientific Revolutions", sostiene que los paradigmas científicos son inconmensurables. Si los paradigmas científicos son inconmensurables, con mayor razón lo pueden ser las doctrinas morales, filosóficas y religiosas. Sin embargo, el mismo Kuhn reconoció en su libro que esa inconmensurabilidad no es absoluta, sino parcial. Esto quiere decir que hay posibilidad de traducir y dialogar entre paradigmas. Quizás también haya esperanza en el campo político. Quizás sea Habermas quien, a través de la teoría de la acción comunicativa, haya dado mejores pistas de cómo desanudar el persistente problema moderno. Quién sabe.